تبلیغات
حق سپید - قاعده قبح عقاب بلابیان و مقایسه آن بااصل قانونى بودن مجازات

قاعده قبح عقاب بلابیان و مقایسه آن بااصل قانونى بودن مجازات دكتر مصطفى محقق داماد

استاد گروه حقوق دانشگاه شهید بهشتى


چكیده قاعده «قبح عقاب بلابیان» از قواعد مسلم نزد فقیهان و اصولیان به شمار مىرود. این قاعده با «اصل قانونى بودن مجازات» در حقوق معاصر قابل مقایسه است
.

در این نوشتار ضمن بیان مفاد قاعده قبح عقاب بلابیان، مستندات فقهى آن مورد بررسى قرارگرفته است، آن گاه مجارى این قاعده بیان شده و تا حدودى با اصل قانونى بودن مجازات مقایسه شده است
.

از نظر فقه اسلامى تشریع احكام و شیاع آن میان مسلمانان اماره قضایى بر آگاهى و علم افراد به شمار مىآید كما این كه در زمان ما قانونگذار تصویب قانون و انتشار آن را، پس از گذشت مدتى مقرر، اماره قضایى بر علم و آگاهى قرار داده است و عذر جهل به قانون را نمىپذیرد
.

كلید واژهها: 1- قاعده فقهى 2- قاعده اصولى3- قبح عقاب بلابیان 4- اصل قانونى بودن مجازات 5- اماره قضایى
.


1.
سیر تاریخى در تاریخ فقه شیعه، از زمانى كه عقل به عنوان یكى از منابع فقهى به حساب آمده، یعنى از زمان ابوعلى ابن جنید (متوفى به سال 381 ه. ق.)، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» در راس اصول عقلى قرار گرفته است; البته نه به تعبیر واحد بلكه به تعابیر گوناگون و مشابه. تتبع انجام شده نشان مىدهد كه اصل اباحه، در مقابل اصل حظر كه مورد اعتقاد برخى علماى عامه بوده، قبل از پیدایش قاعده قبح عقاب بلابیان در گفته پیشینیان فقه وجود داشته است. شیخ طوسى مىگوید: «ان الاصل، الاباحه، و الحظر یحتاج الى دلیل». (1) یعنى «اصل، اباحه اشیا است و هر منعى محتاج به دلیل است.» شیخ صدوق مىگوید: «اعتقادنا ان الاشیاء كلها مطلقه حتى یرد فى شیى منها نهى» (2) و شیخ مفید مىگوید: «ان كل شیى لا نص فى حظره فانه على الاطلاق». (3) بعدها این اصل تكامل بیشترى یافت. در كلمات سید مرتضى آمده است: «التكلیف بلا امارة ممیزة متقدمه، قبیح» (4) و بالاخره در قرون اخیر، توسط میرزاى قمى با عبارت «لا تكلیف الا بعد البیان» (5) گفته شده است. به موجب این تعبیر، هیچ فعل یا ترك فعلى حرام نیست، مگر آنكه دلیل شرعى بر آن دلالت نماید. این قاعده با اصل «قانونى بودن جرم در حقوق معاصر» قابل مقایسه و با قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بسیار نزدیك است. ظاهراا مفاد قاعده قبح عقاب بلابیان نخستین بار، در متون شیخ طوسى بیان شده است. در تفسیر تبیان زیر آیه شریفه «و ما كنا معذبین حتى نبعث رسولا» (6) شیخ مىگوید: «این آیه بیانگر آنست كه خداوند هیچ كس را بر معاصى و گناهانش عقاب نخواهد كرد، مگر آنكه با حجتها و دلایل و ارسال رسل، وى را آگاه ساخته باشد». و سپس در مقام استدلال مىگوید: «به خاطر آنكه زشت است [عقلا] كه خداوند كسى را عقاب كند، قبل از آنكه او را به مصالح و مفاسدش آگاه ساخته باشد. » (7) نظر شیخ بر آن است كه مفاد آیه شریفه بیانگر یك حكم عقلى یعنى «قبح عقاب بلابیان» است. به هر حال، قاعده قبح عقاب بلابیان از قواعد مسلم نزد فقها و اصولیین به شمار مىرود. محقق حائرى یزدى مىگوید: «هذه قاعده مسلمة عندالعدلیه و لا شبهة لا حد فیها; (8) این قاعدهاى است مسلم نزد عدلیه و هیچ تردیدى در آن نیست. » ذكر این نكته ضرورى است كه در نزد قدماى شیعه، نه تنها اصل وجود حكم در مقام واقع براى تكلیف لازم است، بلكه اعلام به شخص و آگاهى او نیز شرط تكلیف است. شیخ طوسى مىگوید: «و اعلام المكلف وجوب الفعل اوحسنه او دلالته علیه شرط فى حسن التكلیف من الله لانه من جملة العلة فیما كلفه» (9) به نظر ایشان مادام كه وجوب یا حسن كردارى به مكلف اعلام نگردیده است، وى نسبتبه آن عمل تكلیفى ندارد. خواجه طوسى مىگوید: «والتكلیف حسن لاشتماله على مصلحة لا تحصل بدونه.» علامه حلى در تعریف تكلیف مىگوید: «بشرط الاعلام» و سپس اضافه مىكند: «و شرطنا الاعلام لان المكلف اذالم یعلم ارادة المكلف بالفعل لم یكن مكلفا; (10) یعنى: اینكه شرط كردیم اعلام را، به خاطر آن است كه مكلف وقتى به اراده تكلیف كننده آگاهى فعلى نداشته باشد، مكلف نیست.» 2 . مفاد اجمالى قاعده مفاد قاعده اجمالا آن است كه مادام كه عملى توسط شرع نهى نگردیده است و آن نهى به مكلف ابلاغ نشده است، چنانچه شخصى مرتكب گردد، مجازات او عقلا قبیح و زشت است. باید دانست كه قلمرو این قاعده، وسیعتر از «اصل قانونى بودن جرم و مجازات» در حقوق عرفى معاصر است، چرا كه اصل قانونى بودن جرم و مجازات راجع استبه وضع قانون و به تبع آن مراحل ابلاغ و انتشار قانون. ولى فقها در مواردى كه مكلف نه به علت تقصیر بلكه به جهتى دیگر نسبتبه تكلیف صادره جاهل بوده است، نیز به این قاعده تمسك كردهاند. به دیگر سخن مراد از بیان در این قاعده، بیان واصل است، نه بیان صادر. بنابراین، دایره شمول آن وسیعتر از اصل قانونى بودن جرم و مجازات است. 3 . مقایسه قاعده قبح با اصل عدم رافعیت ممكن استبراى خواننده محترم این پرسش مطرح شود كه اگر مفاد این قاعده حكمى عقلى است، پس چرا در حقوق عرفى معاصر، این اصل و قاعده مسلم شده كه: «جهل به قانون رافع مسؤولیت نیست»; آیا این اصل خلاف قاعده عقلى قبح عقاب بلابیان است؟ به نظر مىرسد كه اصل عدم رافعیت، یك فرض قانونى و قضائى است نه یك اصل ماهوى. توضیح اینكه: فرض قانونگذار بر این است كه پس از وضع قانون و طى مراحل ابلاغ و انتشار آن، اصل بر آن است كه همه از قانون اطلاع و آگاهى داشته باشند. بنابراین، هر گاه كسى پس از قابل اجرا شدن قانون، مرتكب عمل ممنوعى گردد، صرف ادعاى جهل موجب رفع مسؤولیت او نمىباشد، ولى در فرض اثبات، عقلا مسؤول شناخته نمىشود. البته در علم اصول فقه گفتهاند كه به هیچ وجه خطاب شرع نمىتواند مشروط به علم گردد و چنین اشتراطى مستلزم مشكلات عقلى از جمله «دور محال» است. و لذا جهل به قانون در فقه اسلامى عذر موجه محسوب و رافع مسؤولیت است و به هیچ وجه از علل موجهة مسؤولیت نمىباشد. به دیگر سخن، چنین نیست كه در فرض جهل، جرم اتفاق نیفتاده باشد، بلكه شخص جاهل مجازات نمىشود و به اصطلاح فقهى مؤاخذه از جاهل مرتفع است. به عبارت دیگر، علم شرط تنجز تكلیف است نه شرط فعلیت آن. در فرض جهل، تكلیف فعلیت دارد; هرچند منجز نیست كه مجازات داشته باشد و از این رهگذر شخص جاهل معذور است. در اینباره باز هم مطالبى خواهیم گفت. 4 . بیان تكلیف یا عقوبت در متون فقها به این مسئله توجه شده است كه مسئله قبح تكلیف بلابیان با قبح مجازات بلا بیان از نظر مفهومى كاملا متفاوت است; همانطور كه در حقوق معاصر میان اصل قانونى بودن جرم با اصل قانونى بودن مجازات فرق است. ولى به نظر فقها از نظر عقلى هر دو به یك مبدا بازگشت مىكند و هر دو محكوم به قبح است. و لذا در متون فقهى، حكم عقل به: «...لقبح التكلیف و المواخذه مالم یكن بیان» به یكدیگر معطوف گردیده است. (11) 5 . بیان صادر یا واصل؟ ممكن است در نظر آید كه مراد از بیان در این قاعده، تشریع اصلى است، هر چند به مكلف و اصل نشده باشد. در نتیجه، چنانچه مرحله وضع و جعل و تشریع قانون منقضى شده باشد، مجازات شخص مرتكب قبحى نخواهد داشت. این برداشتبا نظر بیشتر فقیهان امامى منطبق نیست. به نظر آنان تنجز تكلیف شرعى، متوقف بر وصول به مكلف است; چرا كه مجازات شخصى كه بر تشریع قانون آگاهى نداشته باشد، عقلا زشت و قبیح است و لذا بیان به كار رفته در قاعده را بر بیان و اصل تفسیر كردهاند و بر این حكم عقلى از میان روایات و احادیث واصله از سوى پیشوایان دینى شواهدى اقامه نمودهاند. از جمله آنكه: محمد بن مسلم گوید: «از امام باقر(ع) پرسیدم مردى را به اسلام خواندهایم و او پذیرفته است و پس از آن مرتكب شرب خمر و زنا و رباخوارى شده، به خاطر آنكه احكام اسلامى براى او بیان نشده است; آیا حد بر او جارى مىگردد؟ امام(ع) در پاسخ فرمود: خیر، مگر آنكه اثبات شود كه مىدانسته این اعمال حرام است.» (12) و نیز در حدیث دیگر آمده است كه امام صادق(ع) فرمود: «در زمان ابوبكر مردى را آوردند كه مرتكب شرب خمر شده بود. شخص مزبور نزد ابوبكر اقرار كرد، ابوبكر پرسید: چرا با وجود آنكه این عمل حرام است، مرتكب شدى؟ پاسخ داد: كه من بر حرمت آن آگاه نبودم و اگر مىدانستم چنین كارى نمىكردم. خلیفه حیران شد و با عمر مشورت كرد. عمر گفت: مسئله مشكلى است. قضیه را نزد على(ع) آوردند. آن حضرت فرمود: صشخصى همراه او كنید و به مجالس مهاجران و انصار بگردانید، چنانچه كسى گواهى داد كه براى شخص مرتكب، آیه مربوط به حرمتخمر تلاوت شدهاست، مجازاتش كنید و در غیر این صورت رهایش سازیدض. و به همین راى عمل شد و چون كسى گواهى نداد رهایش ساختند.» (13) سید محمد طباطبائى (سبط وحید بهبهانى) از بزرگان علم اصول مىگوید: بهتر است ما قاعده را چنین مطرح كنیم: «اذا لم یصل الحكم، لم یكن عقابا لقبح التكلیف و العقاب حینئذ كما علیه جمیع ارباب العقول; (14) هر گاه حكم واصل نشود، عقابى نخواهد بود; زیرا تكلیف و عقاب در این صورت قبیح است; همانطور كه تمام صاحبان خرد برآنند.» میرزاى قمى مىگوید: «و ان الثمر فى البیان هو البیان الواصل الى المكلف لا مطلق البیان; (15) آنچه از بیان مثمرثمر و مفید فائده است، بیان و اصل به مكلف مىباشد نه مطلق بیان.» آخوند خراسانى مىگوید: «و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبه و المؤاخذه على فىلفة التكلیف المجهول بعد الفحص و الیاس عن الظفر بما كان حجة علیه فانها عقاب بلا بیان و مؤاخذة بلا برهان; (16) عقل مستقل است در این كه مجازات و مؤاخذه بر تكلیف مجهول بعد از فحص و یاس از دستیابى به چیزى كه حجت و دلیل بر آن است، مجازات بدون بیان و مواخذه بدون دلیل است». مرحوم آقا ضیاءالدین عراقى دیگر اصولى نامدار قرن معاصر مىگوید: «و اما العقل فحكمه بالبرائة لقبح العقاب بلا بیان واصل الى المكلف مما لا یكاد یخفى; (17) حكم عقل به برائتبر هیچ كس پوشیده نیست; چرا كه عقل، عقاب بدون بیان و اصل به مكلف را زشت و قبیح مىداند. 6 . مستندات فقهى قاعده 6 . 1 . دلیل عقل همانطور كه گفته شد، فقها این قاعده را عقلى مىدانند; بدین معنى كه معتقدند عقاب و مؤاخذه نسبتبه فعل و یا ترك فعلى كه از سوى مقام تشریع براى شخص مرتكب بیانى واصل نگردیده، قبیح است. باید دانست كه این مساله مبتنى استبر نظریه ذاتى بودن حسن و قبح افعال. ما در كتاب اصول فقه، دفتر دوم، موضوع این بحث و محل نزاع را در حد لازم تنقیح نمودهایم (18) و معتقدیم كه از مهمترین و اصلىترین مباحث در دانش عقلى اسلامى، موضوع حسن و قبح عقلى و دلیل بودن عقل در استنباط احكام شرعیه و مباحث مستقلات عقلیه مىباشد. در اینجا نمىخواهیم تكرار كنیم، ولى اجمالا ذكر این نكته را ضرورى مىدانیم كه چنانچه بخواهیم حكم عقل را فرا راه اثبات حكم شرعى قرار دهیم، بایستى یك گزاره عقلى، از مستقلات عقلیه محسوب گردد و عقلا از آن جهت كه عاقل و خردمند هستند، با قطع نظر از هر گونه فرهنگ و عادات و رسوم و تعلیمات ادیان، بر آن حكم نمایند. چنانچه عقلا، بر ارتكاب عملى آفرین گویند، آن عمل خوب و چنانچه بر ارتكاب آن نه آفرین (نفرین) گویند، آن عمل زشت و بد است. پس از به دست آوردن حكم عقل با پیوست كبراى قاعده ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع)، حكم شرعى را استنباط مىنماییم. یكى از احكام مستقل عقلى، حسن عدل و قبح ظلم است. بیشتر كارهاى خوب و بد بر اساس انطباق و عدم آن با صدق عنوان عدل و ظلم محكوم به خوبى و یا بدى خواهند شد; چون كارهایى ذاتا از نظر عقلى خوب و یا بد نیستند و در فرض صدق ظلم و عدل، حكم خود را مىیابند. مثلا صدق و كذب، اگر چه مقتضى حسن و قبح مىباشند، ولى در عین حال ممكن است در بعضى از فروض به خاطر وجود شرایطى به خلاف مقتضاى خود متصف گردند; مثل صدقى كه موجب فتنه و آشوب گردد، بىگمان متصف به حسن و كذبى كه مانع خطر جانى مىگردد متصف به قبح نخواهند بود; چرا كه عناوین عدل و ظلم بر آنها منطبق نمىباشد. عقاب و مؤاخذه بر فعل و یا ترك فعلى كه به مرتكب هیچ گونه بیان در مورد ممنوعیت و مجازات داشتن آن واصل نشده، از مصادیق ظلم است و لذا قبیح و زشت است و خردمندان، مجازاتگر را ستمگر مىدانند و بر او نفرین مىگویند. مرحوم آیت الله خویى مىگوید: «ان العقاب على مخالفة التكلیف الغیر الواصل، من اوضح مصادیق الظلم; (19) مجازات كردن نسبتبه مخالفتبا تكلیفى كه به مرتكب واصل نشده از واضحترین مصادیق ستم است.» در عبارت فقیهان پیشین گاهى به گونه دیگرى بیان شده كه البته بازگشتبه همین تقریر مىكند. علامه حلى مىگوید: «متوجه ساختن تكلیف به كسى كه آگاهى بر آن ندارد، خواستن امرى خارج از توان و به اصطلاح تكلیف ما لایطاق است و چنین تكلیفى قبیح است.» (20) 6 . 1 . 1 . نظریه مخالف در قرن اخیر، عقلى بودن این قاعده مورد تردید واقع شده است. در دستنوشتههاى درس اصول فقه مرحوم والد (21) چنین آمده است كه هر گاه فرد مكلف پس از فحص و بررسى اطمینان حاصل كند كه خداوند امرى را بر او تكلیف ننموده است، بىگمان هیچ گونه تكلیفى ندارد و عقاب چنین شخصى در فرض خطا، قبیح است و چنانچه احتمال وجود تكلیف و عدم وصول به خویش را بدهد، باز هم مقتضاى حكم عقل تامین خواسته و امتثال منویات الهى است. براى تبیین و سهل شدن پذیرش این مساله به دلایلى متمسك شدهاند كه نقل آن بحث را به تفصیل مىكشاند. همین نظریه در سالهاى اخیر در كلمات آیتالله سید محمد باقر صدر (ره) با بیان دیگرى مطرح گردیده است. ایشان معتقدند كه خداوند بر بندگان حق الطاعه دارد. یعنى آنان مكلف به اطاعت از اوامر و نواهى خداوند هستند و مقتضاى این رابطه آن است كه بندگان خداوند نسبتبه تكالیف محتمل نیز موظف به انجام مىباشند. متن عبارت ایشان به شرح زیر است: «و نحن نؤمن فى هذا المسلك (اى مسلك حق الطاعه) بان المولویه الذاتیه الثابته لله تعالى لا تختص بالتكالیف المقطوعه بل تشمل مطلق التكالیف الواصله و لو احتمالا و هذاء من مدركات العقل العملى... و علیه فالقاعده الاولیه هى اصالة الاشتغال بحكم العقل; (22) ما بر مسلك حق الطاعة معتقدیم كه مولویت ذاتیه كه براى خداوند ثابت است، اختصاص به تكالیف مقطوعه ندارد، بلكه شامل مطلق تكالیف واصله هر چند احتمال آن وجود داشته باشد، نیز مىشود و این از مدركات عقل عملى است. بنابراین قاعده اولیه اشتغال است.» البته به نظر مىرسد، بیان فوق در مورد احكام الهى و رابطه انسان با خداوند منطقى و موجه است; ولى اطاعت افراد در مورد تشریعات عرفیه را مىتوان به تكالیفى اختصاص داد كه به آنان واصل گردد; چرا كه وظیفه اطاعت در مورد خداوند جعلى و قراردادى نیست، بلكه ذاتى و واقعى است، ولى در مورد تشریعات عرفیه قراردادى است و لذا وابسته به حدود وضع و قرارداد خواهد بود. 6 . 2 . دلایل نقلى همان گونه كه قبلا اشاره شد، این قاعده از قواعد عقلى است. ولى اصولیین در تایید حكم عقل به دلایل نقلى نیز تمسك نمودهاند و مفاد آن را اصل برائتشرعیه اصطلاح كردهاند. به موجب این اصل، انجام یا ترك هر فعلى مادام كه حكمى در مورد آن وارد نشده، مباح است و بر ترك یا انجام آن مؤاخذه و مجازات مترتب نمىباشد. ما دلایل نقلى این اصل را در دفتر سوم اصول فقه آوردهایم; خوانندگان مىتوانند مراجعه نمایند. مقتضاى این اصل آن است كه هیچ كس را نمىتوان به جرمى كه ممنوعیت آن به افراد واصل نشده است، مجازات نمود. 7 . مجارى قاعده قبح عقاب بلا بیان قاعده قبح عقاب بلابیان پشتوانه اصول مختلفى قرار گرفته است كه به طور اجمال بیان مىشود: 7 . 1 . اباحه و حظر فقها و اصولیون بحث دیگرى تحت عنوان اصالتحظر یا اصالت اباحه مطرح كردهاند. حظر به معناى منع، متضاد اباحه است و به همین جهت، اصالت اباحه در مقابل اصالتحظر است. اصالتحظر بدین معنى است كه تا دلیل شرعى بر جواز ارتكاب یك فعل وجود نداشته باشد، باید از آن اجتناب كرد. اصالت اباحه خلاف آن است. بین دانشمندان اسلامى در باره افعال بندگان پیش از تشریع و نزول وحى اختلاف نظر وجود دارد: اشعریان كه به حسن و قبح ذاتى افعال معتقد نیستند، مىگویند: خطاب شارع به افعال فقط صفت قبیح یا حسن مىبخشد و پیش از ورود شرع، قبح و حسنى بر افعال مترتب نمىشود و نمىتوان در باره آنها حكمى صادر كرد. معتزله كه به حسن و قبح ذاتى افعال اعتقاد دارند و مثلا ظلم را فى ذاته قبیح و عدل را فى نفسه حسن مىشمارند و معیار تشخیص آن را نیز عقل مىدانند، در مواردى كه حسن و قبح افعال پیش از ورود شرع عقلا قابل تمیز و تشخیص نباشد یا حسن و قبح عمل مساوى باشد، دچار اختلاف نظر شدهاند: معتزله بصره در این موارد اصل را اباحه مىدانند، ولى معتزله بغداد اصل را حظر مىدانند و مىگویند: تصرف در ملك غیر بدون اذن مالك قبیح است و هستى همه ملك خداست و تصرف در آن بدون اذن خداوند ممنوع است، مگر آنكه خداوند تصرف در آن را مجاز كند. بعضى از معتزله نیز متوقفند، نه اصل اباحه را در این مورد جارى مىدانند نه اصل حظر را (23) . پس از تشریع نیز در باره امورى كه حكمى در باره آن وارد نشده است، همین اختلاف نظر بین فقها وجود دارد. مشهور در میان فقهاى امامیه این است كه حكم عقل و شرع هر دو بر اصالت اباحه قائم است. (24) مستند شرعى امامیه آیات و احادیث منقول از ائمه است; از جمله این آیات: 1. «هو الذى خلق لكم ما فی الارض جمیعا; او خدایى است كه همه موجودات زمین را براى شما خلق كرد.» (25) 2. «یا ایها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طیبا; اى مردم از آنچه در زمین است، حلال و پاكیزه را تناول كنید.» (26) 3. «قل لا اجد فى ما او حى الى محرما على طاعم یطعمه الا ان یكون میتة او دما مسفوحا او لحم خنزیر; بگو اى پیامبر در احكامى كه به من وحى شده است، من چیزى را كه براى خورندگان طعام حرام باشد، نمىیابم; جز آنكه میته (حیوان مرده) باشد یا خون ریخته یا گوشتخوك.» (27) از امام صادق(ع) نیزنقل شده كه: «كل شىء مطلق حتى یرد فیه نهى; همه اشیا مباحند، مگر آنكه مورد نهى واقع شده باشند.» (28) خلاصه آنكه مفاد اصل اباحه آن است كه هر گاه نسبتبه حرمت و حلیت چیزى تردید وجود داشته باشد، چنانچه با فحص و بررسى، دلیلى بر حرمت آن یافت نشد، حكم به حلیت آن داده مىشود. شیخ صدوق; در كتاب اعتقادات خود بابى دارد تحت عنوان: «باب الاعتقاد فى الحظر و الاباحه» و در ذیل آن مىگوید: «اعتقاد نافى ذلك ان الاشیاء كلها مطلقه حتى یرد فى شیىء منها نهى»; (29) اعتقاد ما این است كه مردم در همه اشیاء آزادند، مگر آنكه در مورد آنها نهى وارد گردد. شیخ مفید; نیز از استاد خود پیروى كرده و گفته است: «فاما بعد استقرار الشرایع فالحكم ان كل شیى لا نص فى حظره فانه على الاطلاق لان الشرایع تثبت الحدود و میزت المحظور على حظره فوجب ان یكون ما عداه بخلاف حكمه»; (30) پس از استقرار شرایع حكم آنست كه هر چه در آن نصى در منع نباشد، آزاد و مطلق است; زیرا شرایع; حدود را تعیین و امور ممنوعه را مشخص ساخته است; بنابراین باید مابقى آن امور ممنوع نباشند.» اصل اباحه در شبهات موضوعیه مورد استناد قرار مىگیرد. 7 . 2 . اصل برائت در شبهات حكمیه، چنانچه مكلف بدوا شك داشته باشد كه عملى بر وى واجب استیا خیر، اصل بر برائت است; یعنى ذمه وى از تعلق چنین تكلیفى برى مىباشد. و نیز اگر تردید در حرمت داشته باشد، اصل بر برائت است. به شبهات دسته اول شبهات حكمیه وجوبیه و به دسته دوم شبهات حكمیه تحریمیه مىگویند. در هر یك از این اقسام، منشا تردید مىتواند فقدان نص، ابهام و اجمال نص، و یا تعارض نصوص باشد. اصل برائت از اصول نسبتا اتفاقى فقهاى اسلامى است; جز آنكه در بعضى از اقسام شبهات ذكر شده فوق، اخباریین، اصل را بر احتیاط قرار دادهاند. تفصیل آن را در دفتر سوم اصول فقه، بحثهاى نگارنده، مطالعه فرمایید. این اصل و نیز اصل اباحه هر دو از اصول مستنتج از قاعده قبح عقاب بلابیان است و دلیل اصلى در توجیه آن همین قاعده ارائه گردیده است; هرچند به دلایل نقلى نیز تمسك شده است. 7 .3 . جهل به حكم ممكن است در امرى حكم شرعى وضع گردیده باشد، ولى اشخاص نسبتبه آن جاهل باشند. به موجب قاعده قبح عقاب بلابیان حكم مزبور منجز نمىگردد. توضیح این كه: وضع احكام نمىتواند منوط به علم مكلفین باشد; چرا كه اگر وضع حكم متوقف بر علم مكلفین باشد، مادام كه آنان عالم به احكام نباشند، حكمى وضع نخواهد شد; در حالى كه علم و آگاهى به احكام پس از وضع حاصل مىگردد و مترتب بر آن مىباشد. نتیجه آن است كه در فرض توقف به علت استلزام دور محال، هیچگاه حكم، وضع نخواهد شد. اصولیین گفتهاند: اصل وضع احكام متوقف بر علم و آگاهى مكلفین نیست; ولى تكلیف مراحلى دارد كه از جمله آنها تنجز و قطعیت تكلیف است و هیچگونه مانع عقلى وجود ندارد كه این مرحله منوط به علم و آگاهى مكلفین باشد. به دیگر سخن، تنها تخلف و سرپیچى از آن دسته از تكالیف قابل مؤاخذه و مجازات است كه منجز و قطعى باشد و قطعیت و تنجز تكلیف منوط به اطلاع و آگاهى فرد است. ولى این نكته را نباید از نظر دور داشت كه اصل فوق، نتیجه حاكمیت و اجراى قاعده قبح عقاب بلابیان است، یعنى به خاطر آنكه عقلا مجازات شخص جاهل ظلم و قبیح است، توجیه فوق صورت گرفته است. لذا صرفا محدود به جهل ناشى از قصور مىباشد و به هیچ وجه جهل ناشى از تقصیر را شامل نخواهد شد; چرا كه پس از وضع حكم و تشریع آن، جهل افراد متمكن از تحصیل علم و آگاهى، مانع از تنجز آنان نمىگردد و احكام بر آنان منجز و قطعى خواهد بود و در فرض تخلف، مجازات آنان فاقد قبح و منع عقلى است. در قرآن مجید آمده است: «ان الذین توفیهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنا مستضعفین فى الارض قالواالم تكن ارض الله واسعه فتها جروا فیها فاولئك ماویهم جهنم و ساءت مصیرا، الا المستضعفین من الرجال و النساء والولدان لایستطیعون حیله و لایهتدون فاولئك عسى الله ان یعفوعنهم و كان الله عفوا غفورا; (31) كسانى هستند كه فرشتگان جانشان را مىستانند در حالى كه بر خویشتن ستم كرده بودند. از آنها مىپرسند: در چه كارى بودید؟ گویند: ما در روى زمین مردمى بودیم زبون گشته. فرشتگان گویند: آیا زمین خدا پهنا ور نبود كه در آن مهاجرت كنید؟ مكان اینان جهنم است و سرانجامشان بد. مگر مردان و زنان و كودكان ناتوانى كه هیچ چارهاى نیابند و به هیچ جا راه نبرند.» از آیات فوق چنین استفاده مىشود: هر گاه افرادى توانائى تفكر و امعان نظر و تكاپو براى دستیابى به حقیقت و دورى از جهل داشته باشند و در این امر تقصیر كنند و از این رهگذر به فساد و تباهى مبتلا شده، تكالیف الهى را ترك كنند، آنان مستحق عذابند و عذاب آنان با موازین عقلى و شرعى منطبق است. ولى مستضعفان فكرى كه راه به جایى نمىبرند و امكان تلاش و نجات از تباهى براى آنان وجود نداشته است، به خاطر قصورشان مورد عفو خداوند قرار دارند. بنابراین، روشن گردید كه اصل مورد بحثبا قاعده «جهل به قانون رافع مسئولیت نیست» هیچ گونه تنافى و ناسازگارى ندارد; چرا كه در حقوق موضوعه، نشر احكام و قوانین، اماره آگاهى و علم به قانون محسوب گردیده است. این تفاوت در تعلیمات اسلامى كاملا سابقه دارد و مورد توجه قرار گرفته است. در میان آیات و احادیث منقول از پیشوایان دینى همین تفصیل دیده مىشود. به نمونههایى از آنها توجه فرمایید: 1 - «یزید كناسى، نزد امام صادق(ع) چنین مسئلهاى را طرح نموده: عن امراة تزوجت فى عدتها; حكم زنى كه در عده طلاق ازدواج كرده چیست؟ امام فرمود: ان كانت تزوجت فى عدة طلاق لزوجها علیها الرجعه فان علیها الرجم; چنانچه در دوران عده طلاق رجعى ازدواج كرده محكوم به مجازات رجم است. پرسید: ارایت ان كان ذلك منها بجهالة؟ اگر جاهل بوده چطور؟ امام فرمود: ما من امراة الیوم من نساءالمسلمین الا و هى تعلم ان علیها العدة فى طلاق اوموت و لقد كن نساء الجاهلیه یعرفن ذلك; هیچ زنى در زمان ما نیست كه نداند در طلاق و مرگ شوهر باید عده نگاهدارد. حتى زنان دوران جاهلیت نیز بر این امر آگاهى داشتند. پرسید: فان كانت تعلم ان علیها العدة و لاتدرى كم هى؟ چنانچه مىدانسته كه عده بر اوست ولى نمىدانسته چه قدر است چطور؟ فرمود: اذاعلمت ان علیها العدة لزمتها الحجه فتسئل حتى تعلم; اگر مىدانسته كه عده بر اوستحجتبر وى تمام استبایستى مىپرسید و مىدانست.» (32) 2 - «شخصى از امام صادق(ع) در مورد زنى كه شوهر داشته و با مردى ازدواج كرده سئوال كرد. امام فرمود: «باید بر او حد جارى شود». آنگاه پرسید: «اگر جاهل بود چطور؟» امام فرمود: الیس هى فى دارالهجره; «آیا در منطقه مسلمان نشین زندگى نمىكرده؟»پاسخ داد: چرا او در همین منطقه مسلمان نشین زندگى مىكرده است. امام فرمود: ما من امراة الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان المراه المسلمة لا یحل لها ان تتزوج زوجین; هیچ زنى از زنان مسلمین نیست كه نداند زن نمىتواند دو شوهر كند. سپس امام اضافه كرد: و لو ان المراه اذافجرت قالت: لم ادراوجهلت ان الذى فعلتحرام و لم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود; (33) چنانچه هر زنى مرتكب فجور گردد و بگوید من نمىدانستم كارى كه كردهام حرام بوده است و حد بر او جارى نگردد، در این صورت اجراى حدود الهى تعطیل خواهد شد.» از آیات و روایات فوق كاملا پیداست كه هر چند مقتضاى استصحاب، عدم علم است، ولى ظاهر اوضاع و احوال مىتواند اماره قضائى حاكم براستصحاب محسوب گردد و اصل بر علم گذاشته شود و بار اثبات جهل بر دوش مدعى آن قرار گیرد. از نظر فقه اسلامى، تشریع احكام و شیاع آن میان مسلمانان، اماره قضائى بر آگاهى و علم افراد بهشمار مىآید. در زمان ما قانونگذار تصویب قانون و طبع و نشر آن و انقضاى مدت متناسب از انتشار آن را اماره قضائى بر علم و آگاهى قرار داده است و مدعى خلاف دلایل جهل خویش، آنهم نه تقصیرا بلكه از روى قصور و ناتوانى را بایستى به اثبات برساند. به نظر مىرسد، چنانچه در مسائل كیفرى، شخص متهم، جهل غیر مقصرانه خود را به اثبات برساند، قاضى باید به بىگناهى او راى دهد
.


. . .
Google

در این وبلاگ
در كل اینترنت

کد جست و جوی گوگل

رنک الکسا

وبلاگ-پیج رنک گوگل-lawyermkh.mihanblog.com

رنک الکسا

وبلاگ-پیج رنک گوگل-haghesepid.ir